«Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal» — Karl Marx
La importancia de este pensamiento creativo de Marx para nosotros es fundamental y no únicamente para reconocer nuestra realidad y nuestro pasado, sino, en primer lugar, para entender las fuerzas comunitarias que, junto a las que ha creado el capitalismo para negarlo, empujan a nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo.
En este intento de conocimiento no solo empírico de datos de la realidad precolonial, colonial y republicana, sino también de entendimiento global de las estructuras sociales de estas épocas, nada se le tiene que agradecer a los supuestos “marxistas” oficiales que han poblado nuestras tierras todos estos años. Lo poco hallado y entendido hasta ahora en cuanto a datos empíricos sobre la comunidad agrícola en los Andes, más se debe al trabajo de antropólogos e investigadores liberales extranjeros que, pese a su dudosa posición política, han aportado elementos para la comprensión de la realidad.
El supuesto marxismo, que en realidad no fue más que una caricatura de tercera de él, desde los años 30 cuando comenzó a aparecer por estas tierras, lo hizo sobre bases deformadas. En las dos vertientes en las que apareció, trotskista y estalinista, y a pesar de su supuesto antagonismo, en realidad compartieron (y comparten) las mismas deformaciones, tergiversaciones y desconocimiento del marxismo revolucionario.
Incario ¿semisocialista»?
Ambas corrientes asentadas en la misma concepción tecnicista y estatista del socialismo, que de marxista no tiene ni el nombre, en el terreno de la concepción de la historia igual compartieron (y comparten) el mismo esquematismo lineal y gradualista canonizado por Stalin y popularizado por los famosos manuales de economía y filosofía. Así por ejemplo, atrapados en el dilema de entender una realidad no encontrada en las recetas de los manuales, como el Incario, pero constreñidos a encajarla a como dé lugar dentro de uno de los 5 moldecitos que esos manuales “marxistas” les indicaban, J. Antonio Arze, el máximo representante del stalinismo local de los años 40, optó por el de “semisocialismo”17, sin tomar en cuenta que el socialismo sólo puede darse bajo los términos del control de los trabajadores directos sobre sus condiciones de producción, de vida social y del producto de su trabajo; cosa que en el Incario no sucedía ya, por la presencia de un Estado burocratizado, por tanto de una clase social Diferenciada del trabajador directo, que asumió para sí, tanto el control de parte del excedente producido, como de la relación económica política entre las diversas comunidades, etc.
Incario ¿Precapitalista?
Por su parte, el trotskista Liborio Justo, en el mismo límite de sus 5 opciones a elegir, optó por una combinatoria confusa de dos de ellas: calificó al Incario como “esclavismo basado en la propiedad común de la tierra por la clase dominante” (¿?)18; a su vez, Guillermo Lora, del que se puede decir que hasta ahora no ha logrado conocer el marxismo19 y mucho menos entenderlo, prefiere rechazar el término de “socialista” para las sociedades precolombinas y se limita a usar el de “precapitalistas”, lo que demuestra su ignorancia y total confusión al respecto porque mete en un mismo saco a diversas formas de comunidad rural como la formación económica eslava, germánica, el modo de producción asiático, etc., con lo que el entendimiento del Incario queda peor que antes de haber comenzado.
En general, todos estos calificativos lo que señalan es la incapacidad de este marxismo deformado de entender una realidad concreta.
Marx, que jamás intentó sacralizar los 5 modos de producción señalados en su Introducción de 1859, en otros textos como los Grundrisse y luego en El capital, los Cuadernos Kovalevsky, los Cuadernos etnológicos, etc., señaló la existencia de otras posibles formas de producción distintas; tal es el caso de la comunidad incásica que para Marx, ni era esclavismo, ni era feudalismo, ni es la comunidad primitiva, mucho menos un “semi-socialismo”, sino que fue señalada como una forma de desarrollo-disolución de la comunidad arcaica que da paso a otra formación económica social basada en un nuevo tipo de comunidad en donde se conjugan una elevada división del trabajo, una forma de control comunal de la tierra, asociación para el trabajo junto al trabajo individual, unión de la manufactura y el trabajo agrícola, la existencia de un Estado como personificación de la unidad de las comunidades, pero en cuyo seno han de manifestarse y desarrollarse diferencias sociales y relaciones de dominación, etc.
Se trata entonces, de un modo de producción, estudiado por Marx en los Grundrisse bajo el denominativo inicial de forma comunitaria incásica, y luego en su forma desarrollada, generalizada como comunidad rural de distintos tipos , que también podrían haberse llamado inca, afro-asiático, etc..
Pero, en todo caso, se trata para Marx, de un modo de producción diferente a las definiciones insostenibles con que los seudo marxistas intentaron clasificarlo.
Respecto a la caracterización de la Colonia y la República, la suerte de estos autores y otros herederos del esquematismo reaccionario de la II Internacional y de Stalin no es distinta. El pirista Arze caracterizó a la Colonia como sociedad feudal21, de igual forma lo hizo T. Marof. Al estudiar los primeros años de la República que, como bien sabemos, no cambió el fundamento de la estructura agrícola heredada de la Colonia y que tan solo en términos de la distribución del excedente, este pasó del control de la Corona y sus representantes, al de los criollos, Roberto Alvarado, “sociólogo” del PCB, caracterizó a esta estructura económica agrícola, en términos feudales, al igual que Ovando Sáenz. La tesis programática del PCB, redactada en 1986, ratifica esta visión “feudal” de las relaciones de producción en el campo hasta 1952.
Por su parte, Lora también incapaz de superar esta religiosa repetición de las “leyes” históricas de manual, pero obligado a diferenciarse parcialmente de los primeros, soluciona el problema sencillamente no estudiándolo y, por tanto, no entendiendo el régimen de la tierra (y en general de la economía entera) en la Colonia y en la República; así, solo habla de “país capitalista atrasado” donde se “combinan” diversos modos de producción y predomina el capitalista, en otras partes hablará de la “feudal-burguesía” aceptando explícitamente la caracterización feudal de la economía agraria al menos hasta 1952.
Lamentablemente, la superación de este burdo esquema (esclavismofeudalismo-capitalismo) en el que se quiere arrinconar a la historia, tampoco ha sido superado por otros autores muchísimo más creativos pero influenciados indirectamente por el esquematismo staliniano.
Ramiro Condarco, que redactó una brillante historia de la rebelión del gran Willka Zárate, al hablar de la vida económica previa a la gran sublevación aymara de 1898, se queda en medio de la caracterización feudal del campo. Heinz Dieterich, a pesar de su amplio conocimiento de Marx, queda preso de los prejuicios de los autores locales en los que basa su estudio sobre Bolivia y también se queda en la misma afirmación que el anterior. Danilo Paz, que aporta en la comprensión de la diversidad de relaciones de producción prevalecientes en el campo hasta 1952, rescata la existencia de relaciones productivas comunales al interior de la hacienda, pero al estudiar la relación entre estas dos, hacienda y comunidad, ve relaciones feudales entre ellas por la existencia de renta en trabajo que, como veremos después, según Marx, no es una condición determinante para la caracterización de la producción feudal. El autor marxista que con mayor claridad vio el problema de la comunidad agraria para caracterizar el modo de producción prevaleciente en el campo hasta 1952, sin caer en el falso dilema de feudalismo o semifeudalismo, ha sido Zavaleta, que señala que el acto productivo primario, esto es, el acto fundante de la república y parcialmente ahora, está caracterizado por relaciones comunitarias propias, distintas a otras organizaciones económicas tradicionales (feudales, esclavistas, etc.).
Ahora, esas relaciones comunitarias deben ser entendidas y estudiadas por sí mismas a partir de la caracterización general dada por Marx en los Grundrisse, El capital, los Cuadernos etnológicos, etc., y sobre las cuales se han erigido formas de distribución del excedente posiblemente similares a las feudales, pero sin alterar la estructura productiva esencial; en tanto eso, esas relaciones distributivas pierden el carácter “feudal” para asumir una naturaleza distinta.
Las notas de Marx a Kovalevsky son, ante esto, un riquísimo aporte que echa por tierra las repeticiones mecánicas, los acomodos inconsistentes con los que los supuestos marxistas han querido “entender” las relaciones agrarias en el país. Y decimos que las notas de Marx son un valiosísimo aporte, porque nos muestran en vivo la metodología de Marx al estudiar una sociedad no capitalist a comunitaria, en términos generales, caracterizada por Marx en los Grundrisse, como muy parecida a la comunidad en el incario, por otra parte, porque Marx estudia aquí las repercusiones y el papel de las invasiones y colonizaciones que esas formas comunitarias asiáticas sufrieron, en especial con los ingleses, y que, bajo condiciones y resultados distintos, pero semejantes en su globalidad también se dieron acá, en este continente con la dominación española.
Así, una de las mayores enseñanzas que este texto da es la forma marxista de abordar la interpretación del desarrollo histórico de los pueblos comunitarios bajo procesos de colonización y dominio, no solo por naciones extranjeras, sino esencialmente por formas de producción distintas.
En particular, Marx rechaza que el único camino posible de salida, cuando un pueblo con una forma de producción distinta somete a otro, sea el de la imposición de la forma de producir de los dominantes sobre los dominados como en Irlanda28. En sus notas muestra, como ya lo hizo antes (en los Grundrisse), que los sometedores bien pueden dejar subsistir el antiguo modo de producción, sometiéndolo a tributos y ciertos cambios en las relaciones de distribución y control del excedente como hicieron los romanos, los turcos y los ingleses en sus colonias y, como creemos nosotros, sucedió acá, en las comunidades altiplánicas, al menos en algunos casos, hasta el remate de tierras comunales en los años 80 del siglo XIX y, en general, hasta la revolución de 1952.
En sus notas a Kovalevsky, Marx aporta nuevas observaciones que nos ayudan a descalificar la aplicación directa de la teoría del feudalismo, al menos en la región altiplánica con existencia de comunidades durante la Colonia y parte de la República. Así, Marx señala que la sola existencia de los beneficios en la entrega de tierras a personalidades o jefes militares de las fuerzas invasoras (Ikta en el caso de la India), para que estos asuman el control de la producción y el cobro de impuestos a los originarios destinados al nuevo poder estatal, no prueba la existencia de feudalismo ya que esta forma también existió en Roma.
Respecto al argumento de que la renta en trabajo sería una condición suficiente para hablar de feudalismo, Marx, en sus extractos toma nota de las diversas formas de pago de tributo o impuestos de los trabajadores indios a los colonizadores, que varía del pago en dinero, en especie e incluso en trabajo en tierras estatales y servicios, en el caso de Argelia; y seguidamente descarta que al conjunto de esta forma de control de la tierra y el trabajo agrícola implantado en India y Argelia por los colonizadores turcos, ingleses y franceses, pueda llamársele feudalismo. De hecho, ya en El capital, Marx señaló la existencia de ciertas formas de servidumbre e incluso de esclavitud restringida en las formaciones económicas asiáticas. Engels señala también que la renta en trabajo no es una característica fundante del feudalismo cuando escribe a Marx:
Me complace ver que en cuanto a la historia de la servidumbre de la gleba ‘estamos de acuerdo’, como se dice en la jerga de los negocios. Sin duda alguna, la servidumbre de la gleba y la servidumbre en general no son una forma específica medieval y feudal; la tenemos en todas o casi todas las partes donde los conquistadores obligan a los antiguos habitantes a que cultiven para ellos la tierra: en Tesalia, para poner un ejemplo (…)
Por estas razones el repartimiento en la época colonial en el continente, en particular el mayorazgo, que hizo de las tierras cultivables propiedades indivisibles e inenajenables en manos de los españoles, y la propia encomienda, que impuso el trabajo forzado de la masa indígena en tierras ya ahora ajenas y en servicios personales, no son pues, pruebas irrefutables de feudalismo en Charcas y luego en la República, sino que tienen que ser estudiados, como lo hizo Marx en la India colonial, como formas de apropiación y organización, al menos en regiones con asentamientos comunitarios, de una forma productiva esencial asentada en la relación comunitaria.
En otras regiones como en los valles, ya durante la República, ciertamente esto no tiene validez, pero ahí estamos ante formas de transición en la renta de la tierra como la aparcería, los colonos y la pequeña propiedad individual que descarta de entrada su caracterización como feudalismo.
Pero quizá lo más significativo que es mostrado por Marx a lo largo de todas sus notas, y que expresa claramente la situación vivida acá, es que en otros modos de producción distintos a la forma asiática, como el feudalismo, la dependencia, esto es, la sujeción a un señor feudal, la pérdida de libertad, es impuesta sobre las personas en forma individual. En cambio, en el llamado asiático o semi-asiático, la no libertad o la relación de dependencia, ya sea hacia el poder estatal o hacia el poder colonial personificado en autoridades o en el terrateniente, es comunal. En el caso de la mita y el repartimiento, el pago de tributos, la prestación de servicios o la renta en trabajo, es una relación entablada entre el poder colonial y la comunidad, en la que esta última se adecua y da respuesta a estas exigencias, ciertamente a través de la individualidad de sus miembros, pero en tanto estos pertenecen a la comunidad.
Es cierto que también han de existir en la Colonia formas de dependencia individual en el trabajo agrícola, como el yanaconazgo, aplicable a los “indios vagantes”, que en realidad eran trabajadores que huían de sus comunidades para escapar de las cargas coloniales que sobre ellos pesaban, pero es una relación secundaria y pequeña en comparación con la primera; en otros casos, había un pago monetario pero además, a diferencia de lo señalado por Marx en El capital, este tipo de trabajador no es un “productor independiente” como lo fue en el caso de los siervos frente a los señores feudales en Europa, que no solo trabajaban para su señor, sino también para sí mismos, lo que los “impulsará (a los siervos) a aplicar más intensamente” su fuerza de trabajo, abriendo así “la posibilidad de un cierto desarrollo económico” que, como sabemos, no se dio acá en las haciendas con el empleo del yanaconazgo en la explotación de la fuerza de trabajo indígena.
Aparte de estas observaciones, en sus notas Marx da otras ideas en su oposición a caracterizar como “feudal” la economía agraria en India y Argelia colonizadas, que también pueden ser de mucha utilidad para la Colonia en América. En general, muestran la intención de Marx de encontrar en el funcionamiento real de las relaciones económicas comunales, en sus formas de transformación, resistencia y disolución, la llave de la economía agraria en formaciones económicas comunitarias sometidas a dominio colonial. Marx descarta el uso de la teoría feudal en las economías sustentadas en distintos tipos modificados o disolución de la comunidad agraria por efecto de la colonización.
No da un nombre específico al resultado inicial (hasta la completa disgregación de la comunidad) del enfrentamiento entre comunidadcolonización, pero, por los resultados más o menos comunes que de ello surgen, como la existencia de un tipo específico de terratenientes, de burocracia estatal sometedora, imposición de cierta servidumbre y lenta disolución de los lazos comunales, estas sociedades se asemejan a lo que Marx caracterizó inicialmente como “semiasiático”33, como es el caso de Rusia en los últimos siglos de su existencia, o, posteriormente, como variante de segundo tipo de la comunidad rural.
En todo caso, un nuevo estudio a la luz de la totalidad de las observaciones marxistas de la realidad colonial y republicana se hace necesario, ya sea para asentar la validez de la categoría “semiasiático” o bien para proponer una nueva (colonial, etc.), sin tener miedo a ello, tal como lo hizo Marx a medida que fue comprendiendo la amplitud de la realidad histórica de los pueblos y la supo aprender desde un punto de vista científico, por tanto, de clase revolucionaria. Y es que, en estas diferencias, en la clarificación del carácter feudal semiasiático, comunal o capitalista de las relaciones agrarias en nuestros países, no está solo un problema de nombre o de palabra, sino, esencialmente, un problema de lucha revolucionaria. Ahí se define el entendimiento, el impulso, el fortalecimiento y las tareas de las fuerzas sociales revolucionarias que se desarrollan dentro la sociedad agraria; y el ataque y enfrentamiento hacia aquellas fuerzas que constituyen una oposición hacia la revolucionarización de la sociedad.
La caracterización como “feudal” de las relaciones comunitarias esenciales de la producción campesina, en el caso de Bolivia y de otros países del mundo en donde prevalecieron formas transformadas de comunitarismo, incluso en medio de relaciones capitalistas, siempre ha llevado a desconocer el papel y las tendencias revolucionarias de las masas comunarias que solo son vistas como residuos feudales que deben dar paso al “pujante capitalismo”; convirtiéndose así, estos teóricos del feudalismo, en pregoneros al servicio del capitalismo, que no solo niegan el papel revolucionario de la comunidad frente al capitalismo, sino que también le restan al proletariado la fuerza esencial, el campesino comunitario, sin el cual, la revolución en países agrarios como el nuestro, es imposible35. En particular lleva también a desconocer el significado real de la reforma agraria, el carácter reaccionario de la parcelización de la tierra y la presencia de las actuales tendencias socialistas revolucionarias en el campo dado por la pervivencia transformada de la comunidad
En contra de esta posición “feudalista”, Marx se preocupó por entender la naturaleza real de las sociedades con relaciones comunitarias extendidas, porque en esa su particularidad comunitaria aún sobreviviente en gran escala en medio de la colonización y el capitalismo industrial, halla él la clave y la posibilidad de la revolución socialista en esos países36, sin que tengan que pasar obligatoriamente por la completa proletarización de la sociedad.
Proletarización que, en muchos casos, si bien acercó a la sociedad de una nueva forma hacia la posibilidad del comunismo, también la alejó; como en Europa, donde la plena subordinación de la sociedad, incluido el campo, al capital, ha creado sus propios mecanismos que también estrangulan ininterrumpidamente las luchas sociales de las masas proletarias. La vigencia de relaciones comunitarias en formas transformadas a las originales, o en vías de disolución, en escala nacional, son entonces para Marx una nueva fuerza revolucionaria que no solo da al proletariado industrial la posibilidad de contar con una fuerza revolucionaria en su lucha contra el capital, sino que también ella misma, la comunidad, es ya de entrada una fuerza objetiva que, sumada a las que nacen antagónicamente dentro el capitalismo, nos señalan la proximidad y la posibilidad de la revolución comunista en nuestros países.
Pero, a la vez que Marx tomó nota de esta característica revolucionaria de la comunidad campesina, nos señaló también la existencia de fuerzas antagónicas internas y externas que empujan a la disolución de los lazos comunitarios reales: fuerzas externas como las relaciones capitalistas que, en el ininterrumpido proceso de incorporación del campo a sus leyes, buscan estrangular la comunidad o, en otros casos, subordinar formalmente el trabajo comunitario al capital, transformando las antiguas relaciones asociativas en una caricatura de ella. Fuerzas internas como la tendencia al control individual y de ciertas tierras, la desigualdad en el control del ganado, la posesión de “indios de servicio” para el cultivo de las tierras de las autoridades comunarias antes y en la Colonia, el trabajo individual de parcelas o, finalmente, la propiedad privada, que empujan a la comunidad a su disolución. Consciente de esto, Marx no se puso a glorificar la comunidad en su estado actual, ni mucho menos a inventar medidas caritativas para pedir al estado burgués que “resguarde” la comunidad. Vio, en cambio, que la comunidad ancestral solo podrá desarrollarse y hacer prevalecer sus rasgos colectivistas en tanto sea capaz de promover levantamientos generales en contra del régimen capitalista, esto es, en tanto las masas comunitarias lleven a cabo una lucha revolucionaria como parte fundante de la revolución social de trabajadores de la ciudad y el campo que ponga fin tanto a las fuerzas individualistas al interior de la comunidad, como al régimen capitalista que la acosa por todas partes.
Entonces, la comunidad no solo habrá de conservarse, sino habrá de recuperar sus condiciones primarias de asociación y control de los productores sobre la producción; y lo mejor de todo, lo hará en condiciones nuevas y superiores por la existencia de nuevas fuerzas y riquezas productivas y por la presencia mundial del proletariado, que posibilita la incorporación de esas riquezas y su control social, común, comunitario por los trabajadores directos; por tanto, superación de antiguas condiciones que por siglos empujaron a la comunidad hacia su lenta disolución.
Estas condiciones revolucionarias previstas por Marx hace ya cien años son las que, en la actualidad, comienzan a despuntar con gigantesca fuerza en la lucha y en los preparativos revolucionarios de comunarios y proletarios del país y el continente.
Álvaro García Linera, La Paz, julio de 1989
PARA VER MAS SOBRE KARL MARX Y eL MANUSCRITO: *CUADERNO KOVALEVSKY-KARL MARX vea este comentario. Reflexiones destacadas de Marx en el Cuaderno Kovalevsky:
Las comunas no deben ser vistas como formas primitivas destinadas a desaparecer, sino como estructuras con potencial emancipador.
El capitalismo no es una etapa universal obligatoria ni deseable para todos los pueblos.
La historia universal no tiene una dirección única ni un modelo a seguir; la diversidad histórica es esencial para entender los procesos sociales.
La acción política debe partir de las realidades concretas de cada sociedad, en vez de imponer un modelo europeo.
